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在佛学与哲学之间:作为意识哲学的八识理论
              来源: 未知   2019-07-10


      从转变含有因果性的意义来说,阿赖耶识的功能最符合转变的意义。阿赖耶识是其他认识和一切对象的根本原因,它的种子(潜在因)会在某一时刻变成另一形态的结果,即现实的第七识和前六识。那么,七识又是在何种意义上也被称为转变的呢?世亲在《唯识三十颂》中所说“转变”的另一层意义是“分别”(vikalpa),指一种概念化的活动,我们不妨将它理解为对象化的构造。也就是说,认识(原因)会显现或变现出各自所认识的对象(结果)。转变的“分别”含义比较适用于前六识的了别活动。由于世亲的论述较为简单,为了更好地说明前六识的了别活动,玄奘在《成唯识论》中遵从(Dharmapāla)的解释用心识的“四分”说来充实转变和分别的内涵。所谓“分”是部分的意思,即每个识都可以分成四个不同的部分,即相分、见分、自证分和证自证分。相分是指所认识的对象或形象。见分是指认识的主体或认识行为。自证分是指认识的自己证知(self-cognition),就是说当见分知觉相分的同时它自己对此认识行为能自己证知,好比说看的时候眼识知道自己“在看”,这一证知是内省的、反身的(reflexive)。证自证分是和自证分互证的部分,即是对自证分再加以证知的作用,为的是避免自己证知无穷后退的困难。当然,如果考虑到自证分是反身的,那么证自证分的设定其实不必要。

      汉传唯识学通过区分不同类型的相分(境)进一步展现了多样的见分—相分结构。首先,前六识当中的前五识和第六意识是不同的认识类型。前五识相当于现代意识哲学中的知觉认识,唯识家认为它们的知觉对象(相分)具有固定的本质属性,不会随认识主体(见分)发生改变。其次,意识的情况比较复杂。汉传唯识学主张有一类意识与前五识同时生起(五俱意识),它能明了五识所知觉的对象,其作用有点类似于西方哲学中的统觉(apperception),因此它的相分与前五识属于同一种类型。另一类意识则不依赖五种感官识就能单独生起,比如我们的想象、回忆、做梦等意识活动,又比如我们思考数字、时间或金山等观念的意识活动。这些意识活动中所认识的对象不需要依托固定属性的对象,只需要凭借意识行为(见分)就可以产生,因此可以说这类相分是由意识的见分直接转变的。再次,还有一类认识活动的对象有着双重来源。比如,自我认知其他人的心识,或感官认识产生的错觉,还有末那识执着第八识为“实我”等都属于这类认识。它们的共同特点在于,尽管认识的发生需要依托某些间接对象作为特定的原因(唯识学称为“本质”,好比照镜子时,所照的事物是本质,而镜子内呈现的是影像),但认识所产生的对象(影像)仍然主要取决于意识的见分。换句话说,在认识活动中的对象多多少少发生了“变质”。举例而言,当自我认识到他人的痛时,他人的心理状态及其外在表现是本质,而我只是在自己的意识中转变出相似的痛(影像)进行认识;又如,末那识恒常思量第八识为实我,此情形下第八识相续不断的种子流是本质,第七识只是在自心上转变出实体“我”的影像进行认识。

      唯识学关于见分—相分结构的描述很像胡塞尔现象学中有关意向性的分析;相应地,唯识学对于不同类型相分的区分则接近现象学有关对象借由不同的意向性被给予我们的讨论。笔者认为,这是因为唯识学和现象学面对着一些共同的哲学问题,从而引发了思考上的共鸣。首先,双方都质疑实在论者的独断,即我们的认识如何能够直接把握外在的对象。对此,唯识学喊出了“唯识无境”的口号否定外部对象的存在性,而胡塞尔则通过现象学的态度将对象的超越性悬置了起来。其次,双方都没有停留在纯粹的怀疑论之中。胡塞尔通过现象学的构造来解释对象如何以不同的意向性被给予我们。而唯识学则通过对八识类型和“识分”结构的分析,区分出不同类型的认识功能(转变)以及不同类型的认识对象,以解释我们世俗生活中各种认识经验,并最终把一切事物都归结为不脱离认识的现象。当然,这些现象不复是独断的实在对象,而是呈现在见—相关系之中的各种形象。正是在这个意义上,经验世界的事物重新获得了相对条件下的(即不离识或依识生起)存在性。

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